总想去放生

六祖坛经思惟研讨：《坛经》神秀偈(刘楚华)

　　一

　　敦煌本发觉从前，流布本的《六祖坛经》是长期以来掌握初期禅宗汗青的唯一材料，舍《坛经》以外对照全面而靠得住的，要算宗密(?～841)的《禅源诸诠集皆序》及《圆觉经大疏义钞》，已经是9世纪的文献了。30年代由胡适、铃木大拙等动员的禅学议论，是本世纪禅史研究热的第一峰，厥后伴随着敦煌禅宗史料的整顿和开放，各人对初期禅宗史的熟悉愈加全面。

　　比方敦煌本《坛经》——全称《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜六祖惠能巨匠于韶州大梵寺施法坛经》，成立于780年，时慧能(638—713)已去世60年，学者公认它是今朝可见最古《坛经》本，不管由文字、内容全是最逼近慧能本人思惟气势派头的记录。而敦煌北宗及初期禅宗文献，还增补说了然汗青本相，这一些文献的撰述人多为禅门第七至九代传人，即神秀门生或再传门生一代，其写定年代与敦煌《坛经》本靠近，甚或有更早者。其中有五祖弘忍(601—674)门生玄颐之下的净觉(688—746)，撰《楞伽师资记并序》；法如(637—689)一系所传的《传法实记》，神秀(606—706)下传的《无生方便门》。这一系列文书写在8世纪初至中后期，正南北宗辩论、北宗未衰、南宗进展之时，除阐明东山门下差别枝脉的具体情况、南北争统、血脉谱系等课题外，这一些资料，正增补了《坛经》中不敷完备的北宗思惟面孔，由这一点说，还可以说成是慧能对北宗神秀禅批驳的最牢靠注脚。

　　大师熟能生巧的能秀法偈，关键来源于通行本。诸版本《坛经》之间文句很有收支，敦煌本的慧能偈作有两首，盛行本《坛经》则合为一首。至于神秀偈一首，诸本差异没有大；一则因各本偈义同一，两则《坛经》中神秀偈究竟是慧能偈的衬托，为此之故，已往学者计议核心多正在能而没有正在秀。陈寅恪先正在《禅宗六家传法偈之阐发》一文中，指出慧能偈义有傅会的地方，关键缺失正在：一)比方没有适度；两)意义未完备。其见解如斯：上半首身心对举，而以菩提树比变灭无常之肉身，于义没有合，所以说比方没有当。其次，纵然比方适度，其下半首偈义只言及心而未及身，仅得文意之半，所以谓意义未完备。50年后，任继愈师长教师正在《敦煌坛经写本跋》又指出：神秀偈夸大主观修习，以坐禅调练身心，死力防备污染；能偈则强凋佛性正本清净的信心，树立“佛性正本清净”的宗教世界观，而菩提树取明镜台是比方，没有一定算作意义没有完备。陈师长教师由修辞角度观查，任师长教师由能秀两师的禅教取向上着眼。此两种看法要领，当能够容通，文意畅顺，便当教理通达。本文试顺陈师长教师的修辞角度观查，特别比方的运用上着眼，参检北宗文献，再解读传法偈义。

　　敦煌本神秀偈：

　　身是菩提树，心如明镜台。常常勤拂试，莫使有

　　灰尘。

　　凡是宗教文学皆广用比方说理，佛经说法更运用大批比方修辞。由最基本的文学修辞道理看，比方来源于生活体察，所接纳喻体，每取其取本体相似的性质，没有然没有能成立。先看神秀偈，以菩提树喻身，是没有是取譬没有伦呢?这得先看所说的是什么“身”及其取喻体“菩提树”的性质是没有是相应。

　　菩提树原产印度，佛祖于此树下默坐思惟七七四十九日，末证道得对等正觉，因以名之，别名“思惟树”。今看全部俗名，菩提树、思惟树(Bodhi tree，Ficus religiosaLinn)定名都已涵有文化意义，与用为譬，自然连系到宗教汗青，使人遐想到此树下证觉的佛陀。

　　菩提树的植物学阐明是：桑科，常绿大乔木，高10—20米，叶革质……原产印度，亚洲南部广为栽植，分布我国南部各区广东及云南南部一带。《西域记》卷八摩掀陀国上：“即毕钵罗树还……佛坐其下成等正觉，因此谓之菩提树焉。茎叶黄白，枝叶翠绿，冬夏没有凋，鲜明无变。”

　　关于佛教徒来讲，菩提树有另一种用途，它的籽实坚固(俗称金刚子)，能够作念珠，珠面有大圈文如月周罗，细点如星，谓之星月菩提，持之数诵福德无量。然则叶常绿没有凋、子坚固没有朽的植物学生态，能够导致相应的宗教遐想，即接纳此物为譬，必有所指的喻意。如偈句所说，用以比某一种“身”，似非偶尔拼合所成。

　　陈先生文章说：“可知菩提树为永远坚牢之宝树，没有能取以比变灭无常之肉身。”用菩提树比肉身、色身，固然有没有伦之病，加上偈句简朴，对本体“身”和喻体“树”都没有清晰的限制阐明，轻易使人生疑。倘若此“身”没有指色身，而指永远坚实的“佛身”，则偈义能够建立。佛经常用什么比方说“色身”呢?

　　金刚经云：“统统有为法，如虚无飘渺，如露亦如

　　电，应作如是观。”

　　维摩经便当品云：“是身如聚沫，不行撮摩。是

　　身如泡，不得不暂立。是身如焰，由渴爱生。是身如芭

　　蕉，中无有坚。是身如幻，由颠倒起。是身如梦，为

　　虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因

　　缘。是身如浮云，转瞬变灭。是身如电，念念不住。”

　　常用不坚易坏的事物比方诸法无常，色身是无常法，人缘所制，缘聚则合，缘散则灭，易朽是其本质。以上维摩经的十喻，还加了阐明，故喻意非常认识打听。大乘典范还说到有佛身。佛有三身，一是由怙恃生身，即“目净建广如青莲”，有八十种好的佛报身，另一是得证摆脱、永久不坏之佛法身。利便品又云：

　　佛身者即法身，由无量德聪明生，由戒定慧生

　　……由如是无量清净法，生如来身。

　　佛法身不论是存在体，反而是指绝对真理实体。大乘释教对佛三身的术语有分歧释义，但以佛法身为常住不朽，是大小乘各宗的共鸣。原来大乘释教以为，佛法身寂灭，无相可得，不能够声音色相言说求之，然而，说法时能够采纳声音色相为比方，此为权宜利便。记浅训深，托此明彼，是释教说法广用的手腕。

　　如此说来，以菩提宝树没有朽之质，比方法身没有生没有灭的体性，就没有能说没有类了。那末，神秀说法曾作此与譬吗?敦煌文书存神秀的开法实录。

　　1．《大乘无生方便门》，此中“第一总彰体”之“离念门”下记：

　　“是没是佛?

　　佛心清净，离有离无，身心没有起，常守至心。

　　是没是真如?

　　心没有起心真如，色没有转机真如，心真如故心解

　　脱，色真如故色摆脱；色心俱离，即无一物，是大菩提

　　树。”(大正躲2843页273下)

　　2。《大乘五利便宗》：

　　“……行住等看，不住万境。台身直照，当体分

　　明。

　　问：看时，看何物?看看，看无物。

　　阿谁看?觉心看，透十方界，清净无一物，常看，

　　无处相应即佛。

　　豁豁看看，看没有住，湛湛无边沿，没有染等于菩提

　　路，[……缺]

　　心寂觉清楚…”(伯希和2058)

　　(无题)：

　　“[上缺……]身寂则是菩提树……”(伯希和

　　2270)

　　此中所记恰是慧能所诃的看心看净为入门引诱，常坐没有动禅定法。其法要正在止息妄图、离念，解用《起信论》，与此中“同心专心开两门”义，将佛心合成为两。一是离念门，离念则觉，即佛如来同等法身；两是众生门，有念即没有觉，坠于众生心识流转，一净一染，一摆脱一生灭。两两清楚，是神秀重合成的理论气势派头。实践层面，神秀引诱坐禅人看心、没有断看净心，没有起识心，见境没有起妄念，没有作意划分，由“离念”人定，由定发惠，自可瞥见佛性本净。慧能所诃责者，恰是此看心看净的坐禅情势，谓“禅非坐卧”，坐是病，和阻挡他理论上将定惠、佛心人心等作两元化的理论设备。此暂没有详论，且回说用喻的题目，我们有理由信任神秀于法坛上引诱学禅人坐禅时，大概正在讲授教义理论的纲要时，事实上引用了菩提树的比方，而所比的本体是佛清净的“法性身”而非指缘生的色身、肉身。菩提树是神秀依《起信论》开章明义，讲授教理最核心理念——佛心本体时所常用的设譬。

　　正在禅宗题目谈文字修辞，最轻易犯文字身教的违。广义的“没有立文字”标记，正在禅门没有自慧能始，达摩以下历代皆夸大离言说相。东山门下，只管神秀是学院气味较浓郁的一支，器重通经，仍夸大灵动随机讲解，神秀所谓“便利通经”是就典范文句，自在地说理，开放地引申；他用五部经论为教授教养纲要：《起信论》为领袖，别的为《法华经》、《维摩经》、《思益经》及《华严经》。还夸大没有重文句义疏，器重心证、坐禅实践。《楞枷师资记》说五祖“没有出文记”，“口说玄理，默授与人”，又以《楞伽经》传门生，谓：“此经唯心证了知，非文疏能解”。神秀还没有出文记，持受楞伽为心要，这类言语立场，显然是东山余绪。禅宗、典范文字的疏解要领是开放的，名相释义还是自在的，假如由普通意义的修辞角度看，南北宗立场同，而水平或有深浅。厥后南宗标榜严厉意义“没有立文字”，进一步挣脱经论约束，相较下，北宗就形于守旧教说了。

　　南宗之进一步标“没有立文字”的旗号，可以说是对释教传统的文字教说和学理权势巨子的反动，慧能没有识字，唯能解金刚、法华经义，通解名相。如《坛经》说：

　　“人性本净，由妄念故盖真如，但无妄念，性自清

　　净。”

　　又说：

　　“自性常净，日月常明，只求云笼罩，上明下暗，

　　不克不及了见日月，星斗忽逢惠风吹散，卷尽云雾，一时

　　皆现。世人性净，如同清天，惠如日，智如月……”

　　讲授用喻仍带有一点东山楞伽经的陈迹，没有过也是按己意讲授，把佛性与人的自性完全等一，理论更简化，单刀直人罢了。慧能教门生说法，提出“动用三十六对，出没即离双方，说统统法，莫离于性相”的规则，又“解用通统统经，收支即离双方”；借“没有著二边”的中道法，辩证地、机活地运用言语。试看慧能的说理，用生活言语，没有引经句，修辞质朴，用大批生动比方。文义简朴，而层次分明，正合“没有离性相”的标准。

　　“何名波罗蜜?此是西国梵音，唐言此岸到，解

　　义离生灭。著境生灭起，如水有波，等于于彼岸。离

　　境无生灭，如水永长流，故即名到此岸，故名波罗

　　蜜。”

　　“邪心是大海，懊恼是海浪，毒心是恶龙，尘劳是

　　鱼鳖，虚妄等于鬼神，三毒等于天堂，愚痴等于牲畜，

　　十善是天国……除邪心，海水竭，懊恼无，海浪灭，毒

　　害除，鱼龙尽……”(《坛经》)

　　上面例子中的喻体，不止为了阐明本体的性质而施设的形象报告，且是推理历程中的有力局部。由汗青进步的历程看，北秀南能在说法手腕既合普通修辞道理：比方原本就不限一体，能够随体多变；另一方面，称离言说相，实不太可能尽弃言说，所谓解用通经、指事问义，与譬说理，皆夸大自在矫捷，两个人皆继承了东山门下活用言语的修辞本质。

　　佛经讲授“佛心”的形象比方非常丰厚，明镜、清水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最普遍，极言佛心本灼烁清净。查敦煌北宗文书中以上各类比方皆可见，由《大乘五便利》所记，神秀依普通释教开坛典礼：发愿、懊悔、授戒、坐禅，实况如下：

　　“……次各称已名忏悔罪言……我今诚意尽忏

　　悔，愿罪除灭，永不起五逆罪障重罪，如明珠没浊水

　　中，以珠力故，水即廓清，佛性威德亦复如此，懊恼浊

　　水皆清净。汝等反悔竟，三业清净，如净琉璃内外明

　　澈，堪受净戒……。”

　　谓身口意三业罪除，规复正本佛性，洁白如明珠，清亮如琉璃，取明镜的喻意雷同。查记神秀开法的文献，明镜之喻不多见，反而是其他出自秀门生或再传门生之手的北宗文献，明镜之喻彼彼皆是，试举数例。

　　1)张说为神秀作铭，归纳综合他的禅学为“心镜外尘，匪磨莫照”。

　　2)净觉曾受神秀禅法，所撰《楞伽师资记》(大正躲2837)记禅门历代师说，明镜之喻特多，如宋求那跋陀罗下：“大道本广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光…亦如磨铜镜，镜面上尘降尽，镜自洁白。”

　　又如道信禅师下：“正如来法性之身，清净圆满，统统类悉于中现。而法性身，无意起作，如颇梨镜县于高堂，统统像悉于中现，镜亦无意，能现各种。”

　　又普寂禅师下：神秀传法多人，普寂等四门生，“照世炬灯，传颇梨大镜”。

　　对北宗人来讲，传灯传镜，同为禅门传法的比方。

　　3)题为“忍僧人”撰的《最上乘论》，亦以磨镜为五祖所传“守本至心”禅法的比方。“我既体知众生佛性原来清净，如云底日，但了然守本至心，亡念云尽，慧日即现……如磨镜尘尽，明自然现……”

　　“念念锻炼莫住者，即自发见佛性还。”

　　由此看来，神秀的磨镜接风，是东山传法。不外，他除持弘忍所授楞伽经义以外，愈加入了《起信论》为核心理论。那末，神秀等诸楞伽禅师及其门下用镜喻心的老例，就能够理解了。

　　《楞伽经》说众生本具佛性，就以明镜比方如来躲自性清净心(第八识)。镜中影象，是心理活动的产品。由于识心(前七识)逢外境、起念攀登，显现虚妄假像，是不真实的。建行人当磨镜尘，断妄图，见镜体清净，证自发圣智。

　　《起信论》亦云：

　　“诸佛如来离于见想无所没有遍，心实在故……诸

　　佛如来法身同等遍统统处，无有作意故。而说自然，

　　但依众生心，现众生心者，犹如于镜，镜如有垢，色像

　　没有现，如是，众生心如有垢，法身没有现。”

　　此处所言法身是由理上说，若由心说便是如来躲识正在觉的原本状况。觉等于佛心；同同心专心若坠于不觉，等于众生心、识心、妄心。净镜比佛觉心，《起信论》更再细分四种“觉心”的性相，所谓如实空镜、因熏习镜、法出离镜及缘熏习镜。(大正躲1666页576下)

　　可见东山秘诀至神秀北宗的镜喻修辞，一取相沿的典范术语有关，两取典范结合的信奉理念有关。此中最要害理论正在：1)佛性论：众生心取佛心的理论干系及此中包涉的心理熟悉。2)宇宙本体论：真如本体缘起的世界观。整北门的接风磨镜时间理论和实践，皆由此根底睁开。正本，由达摩壁观以来，皆重实践，少言说。到了唐朝，东山秘诀正在学院理论和器重文字翻译的时期氛围下，难免加强了《楞伽经》为教理标记，神秀又参进《起信论》，其重学理阐明的典范偏向，又比弘忍要显明一些。

　　此种偏向该当一向保持，到普寂门下一代不改。神秀死后50年间，南宗突起，一方面禅门南北僵持之势已成，另一方面禅人南北转学的状况广泛起来。疑是北人投南的沙门慧光所撰的《大乘高兴显性顿悟真宗论》，推断当做立于8世纪中叶摆布，且明了是北宗理论。带粘稠起信颜色，个中讲解佛法身，仍援用起信的“觉”义。另外又疑，更渗入了法相宗的八识阿梨耶的“大圆镜智”。可见一门宗教理论说法修辞，有肯定的纵向秉承，又不能不思量横向的时期习染。神秀及其门下，正在北方释教文化中心正值华严、唯识全盛期，不太可能全不受影响。

　　总看神秀偈上半首身心对比，显是同属“佛心佛性”理论层，并没有对峙相反之意。众生本有此佛性，只求客尘所障罢了。菩提明镜同举，并没有违大乘教义，且更相符初期禅学理论和修辞习惯。况且明镜之喻心，可以说遍及适用于没有同宗派的理论，此镜印度佛用之，中国佛用之。没有唯如斯，道家至人专心亦若镜，荀子以水镒须眉，比心之清明察理；西方哲学家未尝没有用镜指喻永久的天主，喻光净的魂魄，以磨镜时间比寻求实在主体，喻净炼魂魄?明镜，自打人类发明鉴照的功用以后，就用以比较心灵灿烂的折射，意浅义明，是没有同文化体系皆乐用的比方。

　　四

　　就神秀高低文意检看，起句“菩提树”真如法性身，是对永久没有坏的真谛本体的陈说。先置于“心一镜一尘”之前，故没有影响推理构造的完整性。且法身自体圆满，对它只有礼赞和描写，无时间设备可言。“扫除”以下二句是承“明镜”句，专言建心时间，劝常勤扫除，使保清净，没有感染客尘；染则人缘生灭，净则见清净如来。齐偈意义完备，没有但无懈可击，亦没有违于教义。

　　据南宗的见地，神秀偈的最大缺失正在那里?弘忍的评价是“见即来到，只到门前，尚未得进”，缺失没有正在文意而正在理论见识没有完全。假如就佛性原本清净的内容了解和众生本具有佛性的信心来讲，是大乘共有的熟悉，南北宗根基同等。所以法偈首先两句“身心”的陈说，好像表现没有出南北看法的歧扎，学者还多就后阙议论，以为差别正在接风的时间。没有错，慧能阻挡神秀看心看净的坐禅情势，然则修行要领离没有开理论，慧能假如要撤消弘忍所传的守心看净坐禅法，而提没有出相应的理论品评，则没有能表现他正在禅学革新上的提高意义。慧能偈的两次回应，首两句句义没有非常同等，游离正在菩提有没有树，明镜有没有台之间。然则，不管身是没有是菩提树，心有没有明镜台，慧能偈两都城同等质疑“那里有灰尘”?

　　如上文所说过的，神秀的扫除灰尘是有理论依据的。“灰尘”正在《楞伽经》中是颇主要的比方，比指存正在于众生界的事物。正在宇宙生成论的条理，楞伽属自性缘起的体系，如来躲心体是统统生灭存正在(法、尘)的根源；由心理阐明的条理看，众生虽然理论上之本具佛性，作为有心理认识的存正在，前七识的起作取外尘的连系遮盖了天性，所以要有“息妄离念”布掸子的光阴。《起信论》正在《楞伽经》的理论上合成地把“至心”析为“心真如门”和“心生灭门”，一净一染，神秀的实践方式还是离染看净，返本照源的路。慧能提出“直指本旨”的标语，革命意义正在于把佛性取众生本旨天性自性之间的理论阐明还省略了，谓“天性是佛”“佛是自性，莫向身外求”，当前的众生心便是佛心，众生是佛，完整没有间隔，无分净染。虽然理论上没有实质的修改，只是高度简化了设备，开门见山。光阴上还无法式设置，自性迷是众生，自性悟是佛，环节正在见或不见，只要正在生活中普遍自性，“不识天性，修行无益”。完全作废坐禅的光阴法式之与此同时，还相应地作废了理论的步调。理论浅易，对阔别释教学术中间的南边，对非常识阶级的信众，恰是慧禅的魅力所正在。光阴直捷，把印度输入的达摩壁观禅，简化为生活禅。就这一些特性，慧能树立起严厉意义的中国禅宗本质。这是南宗革命意义之所正在。

　　再看敦煌本慧能偈：

　　一、菩提本无树，明镜亦非台。佛性本清净，何

　　处有灰尘。

　　两、(身)是菩提树，(心)如明镜台。明镜本清

　　净，哪里有灰尘。

　　(原文“心是菩提树，身如明镜台”)

　　上两偈文意有病吗?“佛性常清净”取“明镜本清净”句，再正面申说佛性的性质，既反复上句明镜的命题，有套套逻辑之嫌，建辞上也是有重赘的漏洞，又显不出慧能“自性是佛”的主张，所以厥后流布本就不再涌现了。经由南宗门生的个人起劲，流布本《坛经》的慧能偈建正为：

　　“菩提本无树，明镜亦无台。原来无一物，哪里

　　惹灰尘。”

　　前三句句义皆算不上明白，首二句辩驳神秀偈，只但触及神秀偈中的喻体部份。第三句还是反遮句，“正本”指什么呢?此句指涉句义主体不明白。不外正在这个情形，恍惚的修辞，反而有较阔的了解空间，文意是承上两句，可以说是提明镜中本无灰尘，还可说说人间统统法虚空不实，正本无有一物，不光明镜中的影子不实在，明镜自身亦不实在。统统法空，无所谓镜、尘之别，则扫除的时间就变得过剩了。后两句既指向神秀的本体论构造，还触及人性的心理设备，含义雄厚，而带有般若空理的颜色，更靠近慧能的气势派头。“哪里有灰尘”句既破神秀的“客尘”，兼诃他的扫除时间。并且以疑问作结，激发思索，是好句，所以宋之后《坛经》各版本皆保留了。

　　由敦煌本到流布本的《坛经》，慧能偈法偈，持久颠末门下门生的改正，文句通行，文意趋势还完备了。

　　五

　　能秀二师没有出文记，《大乘五便当》和《坛经》均是门人所述，能秀法偈没有出于二人之手，最多是门生所制，自没有用多论了。本文提没有出什么新见地，只是用了北宗神秀门下的材料，解读神秀偈，证实没有管作者是谁，神秀偈义完备，使用了北门的习惯用语，并且相称正确地归纳综合了北宗禅的人门途径。

　　慧能偈，颠末门人恒久润色改正，较晚完成。敦煌本《坛经》建立之前，神秀偈已定形了，它的建立期间当正在8世纪中叶。事先普寂(651—739)的门生一代正在北方仍活泼，早正在慧能生时已经有北人南下修业(如《坛经》中的志诚等于)，此时，交换风尚当更广泛，南人对北宗的品评亦趋猛烈，对事先北宗的教学情形必充足控制。假定神秀偈果是南人所作，以南边广泛的菩提树为譬，批驳神秀由净坐人菩提、由接风见佛性的形式主义，批驳工具虽然是神秀，仿照的是神秀门人传法情形，根本没有离开事实。

　　宗教文学修辞和宗教术语、宗教哲学理念的干系很细微。一个宗派表达它的思惟，有刻用的观点、修辞气势派头、宣扬标记，正在它成熟期间，它们的干系是同一的，正在它的构成阶段，会有转变开展大概不一致的地方，或秉承旧说，或推陈立异。禅宗标榜不立文字，正在宣扬本宗禅法时，则大制法偈。读《坛经》的神秀慧能法偈，对照两者的修辞刻点，还能够见个中一二眉目。

　　(原载《六祖慧能思惟研讨》 学术研讨杂志社1997年)

　　2019年5月19日（己亥阴历四月十五），杭州灵隐寺正在药师殿前进行放生法会。正在悠扬的梵呗声中，法师引领居士诵经回向，友谊物命，皈依三宝，发心向善，勤积资粮，离苦得乐。法会现场，殊胜肃静。

灵隐寺监院智光法师主法

　　己亥阴历四月十五，是国际卫塞节，佛祥瑞日，也是杭州灵隐寺华严法会启建的第一天。

　　据南传释教文籍纪录，佛陀5月的一个月圆之日诞生；35年后又在5月的月圆之日，于菩提树下悟道；佛陀涅槃那天，也是5月的月圆之日。三者虽非同一天，却齐都在5月份，且有月圆之配合特色。

　　＂月圆＂意味佛陀德智圆满、福慧具足，真谛之光遍照天下，六道众生都能感受到佛陀真谛的启发，废除懊恼取漆黑，证悟光亮、清净的境地。后代的释教信众，便订下在每一年5月的月圆日，庆贺卫塞节。

　　释教最初并没有同一利用佛历的说法，只是在佛陀的诞生、落发、成道、涅槃日等进行相干纪念活动，且南传取北传和藏传释教进行纪念活动的日期其实不同一，只是各依传承，沿袭旧制而行。

　　联合国大会正在1999年根据第54/115号决定，确认世界上汗青最悠长的宗教之一的释教，正在两千五百多年来为人类精力作出的，并将继承作出的奉献，决意赐与卫塞节国际认可。国际上的正式名称是＂联合国卫塞节＂。经中国释教协会前会长赵朴初居士提议，汉传释教界以阴历四月十五日为＂佛吉利日＂，以取国际释教界一同庆贺。

　　杭州灵隐寺正在国际卫塞节佛祥瑞日、华严法会启建第一天开展放生，可谓人缘殊胜。

放生法会现场

　　为善最乐，护生最乐，救生最乐。佛祥瑞日，自利利他，慈善放生，转达了释教同体大悲精力。

　　放生的意义在于践行、修养仁恕精力、慈祥之道，假如大家皆能够爱惜性命、护卫性命，就可以从根本上消减滥捕滥杀，关于增进生态平衡、人心良善、社会协调、世界和平，皆可谓意义庞大。放生蕴含着释教众生对等、尊敬性命的慈祥情怀。善待众生、普渡众生，应该是每一个佛门生的寻求。

　　境由心制、业由心生，护生必先护心。终究来讲，放生的次要目标是开辟我们内涵的慈悲心，而不仅是救度外正在的众生。由于我们现实能救的众生数目特别很是有限，并且即便正在我们勤奋之下，牲口道众生得到了救济，保住了人命，正在牲口道中循环的众生，还毫无幸运可言。

放生法会现场

　　法师开示说，只有熄灭包孕自身在内的众生的贪瞋痴，建议菩提心才是救济性命的环节。佛法是缘起法，佛法的聪慧便是对缘起性空的深刻认知。

　　因而，放生的详细体例、数目几多，弗成固执，应随顺特定的人缘，慈祥放生、环保放生、生态放生，以顺应社会发展需求和自然环境条件。